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代之而起的是这样一个观念：空间是异质的，空间的几个方向中有的方向对我们而言比其他方向是更加要紧的，是和我们身体的各种特点有着紧密联系的，是和我们这样一种被抛在世界中的存在者的处境有着紧密联系的。在这里，我们第一次遇见了这样一个观念：人并不是一个精神和一个身体；而是一个合同于身体的精神，并且，此精神之所以能够通达诸物之真理，只因这身体就好像是黏附于诸物之中的。

我们自己与自己的接触永远都是通过一种文化——至少是通过一种从外界所接受的语言才得以进行，这语言引导着我们对我们自己的认识。这么看来，那纯粹的自我，亦即那既无工具也无历史的精神，在作为一种批评性的手段去和周围的观念向我们所施加的粗暴压迫和侵占做斗争之时，是好的，但是，这纯粹自我或曰纯粹精神若想实现为切切实实的自由则必须借助语言这一工具，必须参与到世界生活中去。

人的心是断断续续的，它甚至都做不到了解它自己。面对社会主义和自由主义这两方，若是以在某一方中理性看得更清楚为借口，从上而下地选择其中一方，那么这就表明选择者并不那么在意操作中的积极的理性，就表明他真正在意的是一种虚妄的理性，这种理性毋庸置疑的外表只是为了掩藏它本身的含混。

闲谈者在提到事物的名字时其实是很泛泛的，泛泛到只是在简短地指明事物，他提起事物的名字不过是为了点出他讲的到底是“哪一档子事”。与此相反，诗人——按照马拉美的观点——则会用一种会向我们描述出事物本质结构并将我们拉入此结构中的语言去替代那种将事物作为“世人皆知”的东西给予我们的对事物的通俗指称。诗意地论说世界，就几乎意味着要缄默不语——如果我们把言语理解为日常意义上的言语的话——而且我们也知道马拉美立言甚少。

如今的心理学家们则极力强调这一事实：我们并不是首先活在我们关于我们自己的意识——甚至都不是首先活在我们关于物的意识里——而是首先活在关于他人的经验里。我们从来都是在与别人接触之后才感党到自己存在着，而且，我们的反思——即向我们自己的回——其实非常有赖于我们与他人的密切往来。

一方面是这样一种思想：毫不犹豫地投身于对自然的完全而彻底的认识，并致力于消除关于人的认识的所有神话；另一方面，在现代人这里，则不再有一种原则上向人的认知和行动敞开着的合理性的世界，取而代之的是一种充满了各种保留和限制因而困难重重的认知和艺术，是一种充满了裂缝和空隙的世界形象，是一种不断地怀疑着自身的行动——至少应当说是一种不敢自称获得了所有人的赞同的行动……

只要我们还把物体的各种性质看作属于视觉、味觉、触觉等截然分疏的世界的，物体的统一性就一直会是神秘难解的。然而，在这一点上，遵从歌德的指引，现代心理学已经注意到：物体的任何一个性质都远非严格地独立的，而是都拥有一种情感意谓，这情感意谓会将此性质与所有其他感官的情感意谓连结起来。

无论观察精进到了何种地步，在我们的构想中它都依然会有变得更加完备更加精确的空间。科学的任务一一去澄清具体之物、去澄清感性之物一一是个无穷无尽的过程，永远也不可能真正完成。这样一来，我们就不能再像古典时代那样把具体的感性之物看作仅仅是有待被科学认识所扬弃的表面现象。

我想阐明：首先，只要我们还停留在实用的或者说功用的态度中，我们就在很大程度上错失了知觉的世界；其次，若想要把这知觉的世界清理出来需要很多的时间、努力和训练；再次，让我们重新发现这个世界一一我们虽然活在这个世界，却总是会不知不觉忘掉这世界一一正是现代艺术和思想（我这里指的是过去五十年或过去七十年以来的艺术和思想）的成就之一。

诚然，他人对我来说远不可被还原为他的身体，他人是这样一个身体：是一个为各种各样的意向所激活的身体，是个作为许多行动和话语之主体的身体，这些话语和行动回荡在我的记忆里，正是这些话语与行动向我勾画出了他的精神风貌。……他人于我们而言是纠缠于一个身体的精神，而且，此身体的外表之整体中，在我们看来，就好像包含着一系列的可能性，此身体就是这些可能性的在场本身。

有谁的世界如我一般，不是在一段一段告别，就是在看一段一段告别。