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在对斗争和无序问题的处理中，自始至终，赫拉克利特一再地强调，“多”可以在“一”中找到自己的统一性。因此，表面上脱节的事件和相互冲突的力量之间实际上有着密不可分的和谐关系。所以他说，人们“不知道变化的东西是如何与自身相一致的，这就是对立面冲突的调和，就像琴弓和七弦琴”。火自身就展示了对立面的这种冲突，事实上它也依赖于此。火就是对立面的冲突。

阿那克西曼德的作品中流传下来的唯一一句就是这个，它也是有点诗意的：“万物由之所生的东西、万物毁灭后由于必然性复归于它；因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而受到惩罚并相互补偿。”

苏格拉底认识到，有些行动表面上带来了幸福，但实际上并非如此。因为我们常常选择那些本身很成问题的行动，却以为它们可以带来幸福。小偷或许知道偷窃本身是错误的，但是他们依然行窃，希望以此获得幸福。与之类似，我们追求权力、肉体愉悦和财富，以为它们是成功和幸福的标志，却混淆了这些东西的真正基础。不管怎么说，把恶行和无知等同其实并不是那么违背常识的，因为苏格拉底所说的无知是对一个行动产生幸福的能力的无知，而不是对行动自

国之组织形式并非木石所能造就，它们必定源于某种主导地位的品质，这种品质吸引着社会中其他人紧随其后。

类似地，在国家中，追求金钱和享乐的强烈欲望导致大众劫掠富人。富人们抵抗时，大众就推举出一个强人作为他们的首领。但是这个人要求并且获得了绝对权力，奴役人们，直到此时人们才意识到他们为人臣虏的程度之深。这是个不正义的社会，是不正义的灵魂的扩展。民主政体的自然结果就是专制政体。

他的出发点是独立于身体而存在的灵魂概念。在此状态中，灵魂的理性部分和非理性部分之间有一种根本性的和谐，此时理性通过它对真理的知识而控制着精神和欲望。但是由于灵魂的非理性部分有着不完善的可能性，因此当它由于欲望而被较低级的领域所吸引，还拉上了精神和理性一起堕落时，就把这种可能性表现出来了。在进入身体时，灵魂各部分之间最初的和谐受到了进一步破坏，先前的知识被遗忘，而身体的惰性又阻碍了这一知识的恢复。

恩培多克勒在如下的观点上同意巴门尼，即存在是永生的、不可毁灭的，它仅仅是存在着。他写道：“从绝对不存在的东西不可能产生任何存在；而存在的毁灭也是完全不能实现也不可想象的，因为它将一直存在下去，不论什么人把它放在什么条件下，都是如此。”但是，恩培多克勒不像巴门尼德，他不同意说实存之物仅仅由“一”构成。我们要接受那个“一”的概念，就必须否认运动的实在性，可是，对于恩培多克勒来说，运动的现象如此显而易见、引人注目，因而是不

伊壁鸠鲁:当我们坚持认为快乐是目的时，我们并不是指挥霍浪费的快乐，或肉体享受的快乐，像那些无知或不赞成或不理解我们的人所设想的那样，我们所说的快乐指的是身体的无痛苦和心灵的无纷扰。快乐不是连续不断地饮酒作乐，也不是淫欲的满足，更不是盛宴中的鱼和别的美食佳的享用。快乐源自冷静地推理，这种推理会寻求取舍的动机，并且排除那些导致精神纷扰的意见。

对柏拉图来说，国家是从个人的本性发展出来的，因此个人在逻辑上先于国家。

皮科的《演讲》以这样一个提问开始：是什么使得人性如此特殊呢？对这个问题典型的回答是：因为上帝把我们放在了存在之链的独一无二的位置上，它恰好在动物之上，天使之下。在这个位置上，我们可以经验到我们周围的物质世界，同时我们也能把握永恒天国的精神真理。尽管这个答案听起来冠冕堂皇，但是皮科对它并不满意。为了提出可以替代这种说法的理论，皮科沉思了上帝创世时的意图：“他把生气勃勃的灵魂赋予天体。他以各种动物来填充作为残余部分的下界