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我们所处的社会，与所有“文明的”人类社会一样，基于不同的利益考虑，来建立各种社会认同与区分。

我們二隊上五家供一個善薩，叫「當母革熱」。二隊與一隊共的菩薩叫「忽布姑嚕」和「恰伯格烈」。三個隊共有的菩薩，就是「格日囊措」。與大爾邊、小爾邊沒有共有的菩薩。

民族的”内部“与”外部“之间的分界在何处？民族认同与地域认同的分别何在？羌族的例子可以回答更重要的问题：一个民族的内部与外部间的界限如何形成？以及为何我们由民族认同与地域认同，并区分二者？

华夏边缘的推移，变迁，由华夏对边缘人群的历史与文化书写以及相应的政治，经济行动，来体现与达成。有关羌人文化与历史的书写与再书写，被“羌人”阅读，因此也影响这些边缘人群的自我认同。

所谓一个民族的“体质特征”，不尽然是客观存在的、依遗传学逻辑延续与散播的一些身体内外特征。一群人的体质特征也常在人们的主观认同下，被集体选择、想象与建构。当这样的体质特征想象与建构，成为流行的意识形态时，它影响个人的审美观与婚配对象选择，也因此多少影响该民族的体质构成内涵。

社会中流传的“神话”与大家所相信的“史实”，提供人们经验外在世界的一种文化心理结构。

猫在人类驯养动物史上有特殊的地位，可以被人类驯养的主要是“群栖性动物”，而猫则是人类驯养动物中极罕见的非群栖性动物。它们与人类之“家”的关系也是若即若离。由猫的非群栖性以及它们与人类之“家”的疏离关系，有些学者甚至认为猫从来没有被人类“驯养”过——它们（家猫）只是与人们生活在统一领域空间之中。

女人一方面是家中的一份子或家中的边缘人，另一方面她们也是家内潜在的敌人——就像是火神与灶神一样。在本地传说中，灶神经常向天神传话高密；女人也常将家中的事告诉她的弟兄，也就是对父系家族成员而言的“母舅”。事实上，一句羌族地区的俗谚——“天上的雷公，地上的母舅”——也将舅舅比为具威权的天神。母舅在羌族地区，如前所言，是与父系家族力量像制衡的一股力量。

我們一組的是「雪務」。大善薩，那就是一轉囉；那便就是雨個组的答薩，「雪務」喇撒。

这样的观点首先见于其1972年之著作《暴力与圣祭》之中。他指出，在一社会各亲近的个人与群体之间，由于彼此相似而破坏了重要的区分，造成人与人之间或诸人群之间的紧张，冲突与暴力，以暴易暴造成社会冲突无法遏止。人们解决此社会紧张之途，通常便是集体施暴于一”代罪羔羊“，如此社会群体的和谐与团结可得到保障。许多人类社会的神话与仪式，便是反应或重复这起始的”杀戮代罪羔羊事件“。

魏氏发机。