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正是由于这些原因上，黑格尔与谢林分道扬镳了。他主张绝对不仅是同一，而且是同一与非同一的同一。如果哲学要去阐明日常经验中的主客观对立，那么它就必须以某种方法指出唯一的普遍实体——在其中主客观是同一的——是如何分离自身并产生主客观差别的。

在爱中存在着一个自我屈服的环节，因为自我通过把自我利益揭示为它最终的价值

黑格尔对康德“统觉的统一性”的批评贯穿《差异论文》全文，因为它仅仅是形式的和主观的：说它是形式的，因为它仅仅是诸表象的自我意识，而不管诸表象自身的内容；说它是主观的，因为同一仅仅发生于主体内部，从未超出自我意识自身。黑格尔指责康德持有一种主观的理性概念，按照这一概念，理性是主体的活动强加于世界之上的某种东西，而先于这种活动的世界是不可知的自在之物。

显然，这两种解读都是不正确的，这一点从黑格尔自己所强调的一个基本区分可以看出——一个对他的整个哲学来说是根本性的却常常为评注者所忽略的区分（VG37，81，87/34，69，74）。这便是古老的亚里士多德主义在以下二者间所作的区分：一面是解释的次序上的首要者，一面是存在的次序上的首要者。在黑格尔看来，普遍是解释的次序上的首要者，特殊是存在的次序上的首要者。

思想首先在符号中客观化，然后，当符号被解读为具有特定的意义的时候，它又重新被主观化了

另一个定义，是黑格尔曾经的合作者谢林提供的。按照谢林的看法，绝对是“在自身之内和通过自身而存在之物”，或者说是“其存在不受其他某物决定之物”。

相比于客观性领域，“绝对”在主观性领域更好地实现了自身。尽管“绝对”事实上能够外在于和先于主观性而存在，但是没有主观性，它就不能充分实现或发展它的本性。

绝对理念既非主观的也非客观的，因为它是这两者同等固有的形式或结构。我们不能把主体还原为客体，仿佛它仅仅是质料的，同样我们也不能把客体还原为主体，仿佛它仅仅是观念的。主观和客观是同样实在的，二者之间的对立明显来自我们的日常经验；这种对立实际上是“绝对”自我实现的必要条件，即它将自身分裂为主观和客观。

这便是黑格尔对斯宾诺莎一元论的亚里士多德式转换：唯一的普遍实体现在变成了唯一的绝对理念，亦即所有事物的形式——目的因。

谢林和黑格尔认为，康德——费希特关于主——客同一原则的解读最终归结于唯我论，而唯我论意味着我仅仅认识我自己心灵中的直接内容。由于先验主体仅只认识它的创造物，便落入了其自身意识的循环；并且由于它不能创造整个世界，外部实在势必作为不可知的物自身而存在。因此，在耶拿时期，谢林和黑格尔摒弃了而非拥抱康德关于主——客同一原则的阐释。

不俗即仙骨，多情乃佛心