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整体而论，在中国传统的政治、社会格局之下，宋代士的功能已发挥到最大的限度。陈寅恪曾说：“六朝及天水（按：即赵宋）一代思想最为自由，故文章亦臻上乘。”（《论再生缘》，收入《寒柳堂集》，北京，三联书店，2001，页72）以六朝与宋代并论是很有根据的，因为六朝是所谓“士大夫故非天子所命”的时代。所不同者，六朝士的政治地位建立在门第的社会基础之上，而士在宋代则是“四民之首”，他们的主要凭借是科举制度，已具有公平竞争的性质。

神宗与王安石是在变法的共同理想上结合在一起的。但理想一落到权力的世界，很快便会发生种种难以预测的变化。唯一可以断定的是权利的比重必将压倒理想。

程颐论经筵第三剳《贴黄》二云：臣以为，天下重任，惟宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵，

总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道；另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条路，以自己的内在道德修养来作“道”的保证。所以“中庸”说“修身则道立”。儒家因此而发现了一个独立自足的道德天地，固是事实。

从现代的观点看，这个上古“道统”系谱，自然彻头彻尾是一种虚构，只能归于所谓“托古改制”一类……但是从理学家的著录和语录来判断，他们似乎确实相信宇宙间有一个“能为万象主”的“道体”……换句话说，“道体”与“道统”是他们的真实信仰或基本预设；离开了这一信仰或预设，他们关于人间世界的意义系统变解体了。

哲学的突破即对人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未有的。

哲学史家关于“道体”的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽离的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将“道体”从道学中抽离出来。

一大特色，早期有曾觌、龙大渊，也是潜邸旧人，中年则有张说、王朴。即姜特立初也由他赏拔而得幸于太子……但退位后的孝宗却转而与理学家采取了同一立场，在位与不在位的差别之大，诚非权力世界以外的人所能想象的。

至少到今天为止，言行完全一致在任何社会、任何时代都还没有存在过。而言行完全相反或基本上背道而驰则是社会秩序即将或正在崩溃的象征。

今天中外学人往往视“士”或“士大夫”为学者—地主—官僚的三位一体。这是只见其一、不见其二的偏见，以决定论来抹杀“士”的超越性。按之往史，未见其合。事实上，如果“士”或“知识分子”完全不能超越他的社会属性，那么，不但中国史上不应出现那许多“为民请命”的“士大夫”，近代西方也不可能产生为无产阶级代言的马克思了。