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像写《存在与时间》的海德格尔一样，他相信只有死亡，才能以其最的征服确定一个人生明白无误的特性（即本真性）。他在1963年写道：正是在死亡中，一个人才能逃避各种单调乏味的生活，不再承受它们把切人拉平的影响，从而与他自己融为一体。随着死亡缓慢的、半隐半现但已清晰可见的临近，愚钝庸俗的生命终于变成一种个性；一条黑边隔离了它，并把自己的真实性风格赋予了它。

德里达的第二条战线要广阔一些，也更有趣一些。他指出（如米歇尔·塞黑所做过的那样），福柯关于文艺复兴时期非理性观的论述，同尼采关于古希腊人对狄俄尼索斯要素的迷恋的论述，似乎如出一辙；随即，他对这些显然具有神话色彩的历史方法后面的“历史—哲学动机”提出质疑，指出：“写作决策、划分、差异历史的尝试，总要冒险把划分解释为由某种原始存在的同一性导致的事件或结构，从而确认形而上学的基本效能。”

至於我的動機，那很簡單，就是好奇心，一種絕無僅有的好奇心，它是值得人們去加以滿足的，哪怕執拗一點也行。這種好奇心毋寧是要讓人們擺脫他們自己。當今的哲學，如果不是關於它本身的批判性思考，又該是什麼呢？而且，如果哲學仍只在乎證明人們已知的事物有理，而不在乎去弄清楚怎樣和在什麼限度內有可能用異樣的方式思考，它又能是什麼呢？

他（福柯）写道：“做现代人，并非将自己按在当前各时刻的流动中的状态来领受”，而毋宁是把自己的自我转变成“某种复杂艰难的精心制作过程”⋯⋯（p.459）的对象。

施虐一受虐淫性活动提供了一个深奥的但可能卓有成效的自我分析手段，一种“心理採求”的方法。在它的终极处，折磨变成了狂喜，一种给人以色情痛苦的性活动又使某种“基于神秘体验的消极神学”成为可能，使一个人得以（用巴塔耶的话来说）“勇敢地直视死亡，并在死亡中看出一条进入不可知且不可理解的连续性的通道”。

福柯抨击说，从学校到各行业，从军队到监狱，我们社会的主要惯例体制表现出邪恶的效能，极力对个人施以监控，“消除他们的危险状态”，通过反复灌输训诫条例来改变他们的行为，结果将不可避免地造就一些毫无创造能力的“驯顺的团体”和听话的人群。当下现实……

福柯的主要论点出奇地简单、梦、是“世界的延生”，是“存在本身的本源”。所以应该对梦进行探讨，但不是把它作为有待分析的心理征候，而是把它当作解管存在之迷的钥匙正如安德烈・布勒东（ AndreBreton）及超现实主义者自1920年代起就一直主张的那样。

至于我的动机，那很简单，就是好奇心，一种绝无仅有的好奇心，它是值得人们去加以满足的，哪怕执拗一点也行。这种好奇心毋宁是要让人们摆脱他们自己。当今的哲学，如果不是关于它本身的批判性思考，又该是什么呢？而且，如果哲学仍只在乎证明人们已知的事物有理，而不在乎去弄清楚怎样和在什么限度内有可能用异样的方式思考，它又能是什么呢？

社会难道真的能够摆脱权力的魔爪而获得解放吗？所有社会主义者一一从马克思到萨特一一都做过这种解放之梦。然而，如果认真读读福柯那部无所不包（而且还未货完）的性史，我们就会发现此梦简直无从实现。

“18年来我对某个人一直处于一种热情状态，”福柯在1981年的一次谈话中说道。“在某些时刻，这种热情（按，原译为“热情状态”，酌改）采取了爱的形式。但事实上，这是我们两人之间的热情状态的问题。

我有慈悲之心却无菩萨之胃