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我们看到，传统道德转型过程中的部分价值逆反机制，不仅使得人权和自由这些非道德的正当性不会在中国文化中出现，而且中国文化在接受它们时，只能将其理解为一种新道德。这样，部分价值逆反对西方文化的选择性吸收表现为拒斥自由主义，而亲和于革命乌托邦和马克思主义

如将道德心从宇宙论和天道中推出，比纯粹的程朱理学和心学更易被士大夫认同，这一点对研究中国现代思想的起源极为重要。

魏晋玄学是中国文化历史结构形成中的一个重要阶段，不仅道德鸟托邦的出现对今后中国文化发展有着极重大的意义，而且因为超越意识塑造了有别于直接和社会组织耦合的观念系统的另一个文化层面，并终于在这一新层面孕育出一种中国文化特有的思想方法，这就是常识合理精神。

朱熹的“理气二元论”是中国哲学的里程碑，从此，建构形而上学的字宙论成为中国文化的大传统。正如刘述先所指出，理和气的关系是朱熹建立的形而上哲学体系之核心：理和气的关系既包含了理想与现实的关系，又是形而上世界和现实世界相交汇的层面。

全面价值逆反所形成的道德结构中，内心的善是不能转化为社会规范的。除了熟读、注释经典外，汉儒熟悉的各种修身活动都在修身活动中淡化了。由逆反价值所支配的修身活动主要是依靠思辨而不是行动，主要表现为个人学习经典以及思辨玄谈和玄想。道家经典在思辨体系的深度方面提供的资源相当贫乏，这正是具有深刻思辨体系和丰富庞大典籍的佛教能征服魏晋士人的重要原因之一。

当17世纪西方社会开始从传统向现代转型时，由于人们意识到知识不能推出道德，上帝也不再成为社会伦理的来源，意志同价值系统的整合出现结构性断裂。自由和高扬人的自主性的权利概念是在这种前提下获得正面价值的。因此它们在英美经验主义传统占主导地位的国家只能是一种非道德的正当性，而并没有成为一种新道德。

但在唐代，常识理性却阻止儒生把“天”和“皇帝道德”之间作种种违反常识的关联，类似于汉代的天人感应思想已急骤衰落了。唐代还有多少士大夫仍相信天人感应？这是一个颇为复杂的可题。在史书上虽然可以看到不少相信天人相关的记载，但可以肯定地说，唐代儒生对天人感应是相当怀疑的，还有人坚决反对天人感应学说。

这就使儒学有可能越出知识精英的小圈子，可以更有效地教化平民百姓、凡夫俗子，礼教得到极大普及。本来，士大夫的道德文化精英地位，是和他们知书识礼的文化教养密不可分的。王阳明心学中潜含否定书本知识的倾向，第一次动摇了自秦汉以来知识阶层坚不可摧的文化精英主义，从而将反对精英和反智主义的种子播进了道德理想主义的土壤。

解决佛教与儒学冲突的办法是在儒家道德中构造一个冥想的、不同于事功和社会规范的境界层面，并让去欲主静的意志修炼指向这一境界。

理学家所强调的，已不再是“君”“王”，而是“师”、“儒”1）这正是事功能力退化的一个方面。正因为儒学的这种变化，才使“经世”日益凸显出来，成为一个日益重要的问题。平时空谈心性，“临危一死报君王”，是道学先生处理世事的典型写照。特别是当中国受到外来冲击、儒生必须发挥自己应变智慧时，道德境界往往会成为类似于佛教的避风港。正因为儒生事功能力的减退，宋以后，中国再也没有出现过汉唐那样伟大的王朝。

他有人生最可宝贵的一个德性：一种永久新鲜的好奇心，不会给时间冲淡而是与日俱增的。