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他确定了决定馈赠与交换之一般属性的三个重要变量：亲属关系的近远、合群度及慷慨度。论证了互惠的普遍性后，萨林斯还提出交换现象的三种类型：一般互惠、均衡互惠和否定性互惠（1972:191-210）。由于萨林斯对互惠机制的细致梳理，礼物才得以继续处于人类学讨论的中心。

莫斯断言，就是礼物中的“豪”迫使收礼者要做出回报，他把这称为“礼物之灵”（thespiritofthegift）（1967：8-9）。所以，“一个人馈赠出的礼物实际上是他天性和力量的一部分，而接受某个礼物也就是接受了送礼者的一部分精神真髄。保留这种东西是危险的，不仅是因为这样做犯忌，而且因为它在道义上、身体上以及心灵上来自于某个人”（1967：10）。

莫斯关于个人化的礼物馈贈与非人格化的商品交換关系的区曾被广泛接受，面直至最近都很少受到批评。

经济交易体系。他认为，经济义务的约束力在于任何一方都有可能诉诸制裁来中断交换联系。一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能中止给予的危险。切权利和义务都“被置入互惠性服务的均衡链中”（1926：46）。这样他得出结论，互惠或者“馈赠一接受原则”（theprincipleofgive-and-take）是美拉尼西亚社会秩序的基础（1926：第3、4、8、9章）

的观念建构和非西方社会礼物关系浪漫化的一个结果（Appadurai1986a：11-13；Carrier1990：20-25Parry1986：465；ParryandBloch19898-12）。帕里和布洛克运用在他们所编关于金钱的文集中的民族志资料，提出一种理解礼物与商品间区别的崭新途径。

布利泽在互惠义务支配的兄弟姐妹关系和并不涉及直接互惠性回报的父母子女关系之间做了区分；礼物则是父辈对孩子不求回报的馈赠（Burridge1969：xx）。

由于所始过会被认为是以关系为基的共体斯的想暗示了以宗族为英础的社会史的礼物交和以一为基破的社会史的商品交換之间的对立。10年以后，葛里高利进步发展了这个论点（Gregory1980，1982）。

我的研究中最重要的关怀倒不在于了解古语的本义，而在于理解这些观念在何种程度上呈现于人类生活中。在我调查的早期，这一古语似乎在村民们的行为中完全得到了反映，许多受访者用“礼尚往来”的谚语解释他们的随礼活动。不过，当我听见他们再三引用这句话，因而要求他们写下这个谚语时，他们写下的却与原话不同。

葛里高利为包含工不可让的物品在的人之间的让而商债源自可让渡的物品在相互独立的交易者之间的交换：“礼物就像用有弹性的带子系着的网球，球主可能暂时丧失对它的拥有，但只要一拽带子，球就会弹回主人手里。”（Gregory1980：640）

例如，达蒙指出，尽管库拉交易并非一种商品交换体系，但它导致了个体参与者中贵重物品的一种扩充或积累（Damon，1982:343）。伊恩·莫里斯援引历史证据，认为在城邦社会（如古希腊）中，礼物交换也充当着共同体内部及它们之间交换的一种主要形式

凡事不要抱绝对肯定的态度，不要试图隐瞒证据，因为证据最终会被暴露，不要害怕思考，因为思考总能让人有所补益，不要用权力去压制你认为有害的意见，因为如果你采取压制，其实只说明你自己受到了这些意见的压制，不要为自己持独特看法而感到害怕，因为我们现在接受的常识都曾是独特看法，即使真相并不令人愉快，也一定要做到诚实，因为掩盖真相往往要费更大力气。