我们应当反对这样一种论点：制度的安排总是有缺陷的，因为自然才能的分配和社会环境的偶然性因素是不公正的，而这种不公正不可避免地必然要转移到人类的制度安排之中。这种思想有时候被用来作为对不公正视无的借口，仿佛拒绝认不公正的在和不能接受二样。（我认为）自然的分配无所谓公正不公正，人们降生于社会的某特殊地位也说不上不公正。这些只是一些自然事实。公正或不公正在于制度处理这些事实的方式。

现在是凌晨三点，你的大学室友问你为什么深夜不睡觉，而是思考与失控电车有关的道德困境。“为了给伦理课写一篇好论文。”你回答道。“可是为什么要写一篇好论文呢？” 你的室友问道。

我们不应当逐事地使功利最大化，而应当从长远来看。他认为，尊重个体自由从长远看来，会导致最大的人类幸福。允许大多数人使持异见者保持沉默或抑制自由思考者，可能会使目前的功利最大化，可是从长远来看，这会使社会变得更坏，更加缺乏快乐。

要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的物品——收入与财富、义务与权利、权力与机会、公共职务与荣誉等等。一个公正的社会以正当的方式分配这些物品，它给予每个人以应得的东西。

我们之所以将《哈姆雷特》看作是伟大的艺术，并不是因为较之于低级的娱乐，我们更喜欢它，而是因为它运用了我们的最高级的能力，并使我们成为一个更加完备的人。

契约的道德约束力来自于两种不同的理念：意志自由和互惠性。

我们所钦佩的一种性情，这种性情将自己的生活环境看做一种反思性的、情境的存在，并且能够接受这种环境——受那种将我置于一种特殊生活中的历史的制约，但却能意识到它的特殊性，并因此能注意到各种不同的主张和更开阔的视野。要具有性格，就要接受自己的（有时候是相冲突的）各种束缚而生活。

对错误的恐惧会扼杀你表达真实自我的权利，让你不敢做真实的自己，说出内心想法和感受。如果你从不被允许说错话，可能说真话时就会胆战心惊一一说你喜欢某人或是受到伤害或是需要安慰。对完美的追求让你把所有这些都深于心，因为你没有权利表现失态或多愁善感。

对存在主义的批评必须以它为主体的困境提供的证明为基础，而这一困境其实就是从那个证明中产生的：那是一种只要在监狱高墙内便无法得到真正确证的自由；一种表达了纯粹意识无力克服任何情势的介入要求；一种理想化的窥淫—施虐式的性关系，一种只有在自杀中才能达成自我实现的个性；一种只能在黑格尔式的谋杀中得到满足的他人意识。

对此，缅甸人有个很妙的比喻：缅甸就像是一个得了癌症的女人，她知道自己病了，但她还是照样过她的生活，就像没事发生一样。她拒绝去看医生，正相反，她在脸颊涂抹树皮粉，在头发上别上鲜花，取集市买菜，仿佛一切正常。她与人交谈，人们也跟她说话。他们知道她得了癌症，她也知道自己得了癌症，但没有人谈论这件事。

对此种种特征，治建筑者必先事把握，加以理解，始不致淆乱一系建筑自身优劣之准绳，不惑于他时他族建筑与我之异同，治中国建筑史者对此着意，对中国建筑物始能有正确之观点，不作偏激之毁誉。

对创业来说，奇迹是必需品，而且是特定数量的奇迹。大多数成功的创业公司只仰仗一个奇迹。

对待奥运会，一方面要事事全力以赴、力求不留遗憾，另一方面要当作一般比赛以平常心对待。

对大多数经历战斗的人来说，它都会引发互相矛盾的感情的斗争：对战斗的残酷感到恐惧，但又感到极大的刺激。

对大河内而言，这条路径就是伪装转向之路，它具有对抗战时日本政府的军国主义，又与之合作的双重功能。有时在这种伪装转向中，起初只是虚与委蛇，后来却不知不觉地成为真实的转向。话说回来，有的虽说是要伪装，但伪装却变成目的，最后陷入除了伪装一无所有的状态。

对此自由民权的幻想成为接受了维新风气的青年不惜牲生命而坚信的最后之理想，而这个幻想消失之后，则以不易消去的形式留下精神的空白，稍后这个精神空白终于找到了与政治小说完全不同的表现方式。（《明治文学史》）